Kliknij tutaj --> 🐊 wcielenie bóstwa w osobę ludzką

Dwa palce złożone razem symbolizują jego dwie natury, boską i ludzką, zjednoczone w jednej osobie. (1478 r. Hans Memling, Muzeum Sztuki im. Nortona Simona, Pasadena, USA). Unia hipostatyczna ( stgr. ἕνωσις καθ ̓ ὑπόστασιν ), także unia natur ( stgr. ἕνωσις κατὰ φύσιν) – jeden z podstawowych Jezus był także prawdziwym człowiekiem. Znaczenie tego faktu potwierdził Sobór Watykański II, nauczając, że Chrystus okazał swą solidarność z ludźmi i objawił im Siebie samego. Syn Boży przez swoje wcielenie zjednoczył się z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą Hasło krzyżówkowe „wcielenie bóstwa w ludzką postać” w słowniku krzyżówkowym. W naszym słowniku definicji krzyżówkowych dla wyrażenia wcielenie bóstwa w ludzką postać znajdują się łącznie 2 opisy do krzyżówek. Definicje te podzielone zostały na 1 grupę znaczeniową. wcielenie się bóstwa w ludzką postać. Hasło. Określenie hasła. INKARNACJA. wcielenie się bóstwa w ludzką postać. Uroczystość Zwiastowania Pańskiego – święto Wcielenia W kalendarzu liturgicznym uroczystość Zwiastowania Pańskiego przypada 25 marca.Dla niektórych wiernych pozostaje jednak obchodem mało znanym,ponieważ nie należy do tzw. świąt nakazanych. Ze względu jednak na treść,którą wyraża, związaną zwłaszcza z Wcieleniem, Zwiastowanie można zaliczyćdo najważniejszych Je Cherche Un Bon Site De Rencontre Gratuit. ks. Wacław Hryniewicz, Karol Karski, ks. Henryk Paprocki Credo. Symbol wspólnej wiary ISBN: 978-83-240-1098-1 wyd.: Wydawnictwo ZNAK 2010 Spis wybranych fragmentów Synostwo i preegzystencja 102 Ks. Henryk Paprocki (102), Karol Karski (106), Ks. Wacław Hryniewicz (108) Ludzkie dzieje Boskiej istoty 112 Ks. Henryk Paprocki (112), Ks. Wacław Hryniewicz (116), Karol Karski (118) Tajemnica Wcielenia 120 Ks. Wacław Hryniewicz (120), Karol Karski (123), Ks. Henryk Paprocki (127) Dziewictwo Maryi 131 Ks. Henryk Paprocki (131), Ks. Wacław Hryniewicz (132) Współcześni teologowie protestanccy o naturze Chrystusa 134 Karol Karski (134) Krzyż 137 Karol Karski (137), Ks. Henryk Paprocki (141), Ks. Wacław Hryniewicz (145) Noc Szeolu 149 Ks. Henryk Paprocki (149), Ks. Wacław Hryniewicz (151) Ks. Henryk Paprocki Tajemnica Wcielenia „Wierz, iż Jednorodzony Syn Boży z powodu naszych grzechów przyszedł z nieba na ziemię, przybrał ludzką naturę z jej uczuciami, aby być podobnym do nas, ze świętej Panny i Ducha Świętego zrodzony. Nie pozornie i w obrazie, lecz prawdziwie stał się człowiekiem. Nie przeszedł przez Dziewicę jak przez jakiś kanał, lecz prawdziwie wziął z Niej ciało, prawdziwie jadł jak my, prawdziwie pił jak my, prawdziwie był karmiony mlekiem. Gdyby wcielenie było tylko pozorne, pozorne byłoby i zbawienie. Chrystus był podwójny: widzialny jako człowiek, niewidzialny jako Bóg50. Jezus jest bowiem unikalny: jest zarazem w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem51. Wciela się Syn, aby zachować cechę swojej Hipostazy, jaką jest zrodzenie, aby być Synem na niebiosach i Synem na ziemi. Niebo jest największym widzialnym symbolem Boskości i nieskończoności. On zstąpił z nieskończoności w skończoność, w nasz byt. Stał się prawdziwym człowiekiem, a tym samym Jego Matka jest tym ogniwem w ludzkości, przez które każdy z nas staje się bliski Chrystusowi52. Jakże niezwykła musiała być Ta, która mogła zostać Matką Bożą! Musiała być doskonalsza od wszystkich ludzi i z nikim nie mogła dzielić swojej miłości do Boga. Z powodu tej niezwykłości nadano Jej bardzo wcześnie, prawdopodobnie już w I wieku, tytuł Bogurodzica (gr. Theotókos53). Sobór Efeski w 432 roku potwierdził tę zasadę: Wierzymy więc, że Pan nasz Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boży, jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy oraz ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami co do Bóstwa, a „w ostatnich czasach” dla nas i dla naszego zbawienia z Marii Dziewicy co do człowieczeństwa; współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Nastąpiło bowiem zjednoczenie dwóch natur. Dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Bogarodzicą, ponieważ Słowo Boże się wcieliło, stało się człowiekiem i od chwili swego poczęcia zjednoczyło się ze świątynią, którą z Niej wzięło. Co do wyrażeń Ewangelii i Apostołów o Panu wiemy, że teolodzy jedne pojmują jako wspólne i orzekające o jedności osoby, inne zaś jako rozróżniające i mówiące o dwóch naturach, pierwsze godne są Boga i odpowiadają Bożej naturze Chrystusa, drugie odznaczają się uniżeniem i odpowiadają Jego naturze ludzkiej54. Dwadzieścia lat później Sobór Chalcedoński określił relacje natury Boskiej i natury ludzkiej w osobie wcielonego Logosu: Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania. Nigdy nie znikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur, które się spotkały, aby stworzyć jedną osobę i jedną hipostazę. Nie wolno dzielić Go na dwie osoby ani rozróżniać w Nim dwóch osób, ponieważ jeden i ten sam jest Syn Jednorodzony, Bóg, Słowo i Pan Jezus Chrystus, zgodnie z tym, co niegdyś głosili o Nim prorocy, o czym sam Jezus Chrystus nas pouczył i co przekazał nam Symbol Ojców55. Słowa „i stał się człowiekiem” odpowiadają słowom „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wszystko, co wiemy o Bogu, poznaliśmy przez Wcielenie56. Syn wciela się w tym celu, aby przywrócić możliwość zjednoczenia człowieka z Bogiem. Pierwsza przeszkoda w postaci rozłączenia dwóch natur — Boskiej i ludzkiej — zostaje zlikwidowana przez Wcielenie. Pozostają grzech i śmierć, które Chrystus zwycięży swoją bezgrzesznością i swoją śmiercią57. Równocześnie Wcielenie zakłada przebóstwienie, Bóg zstępuje na świat, staje się człowiekiem, a człowiek wznosi się ku pełni Boskości58. Słowo Boże prawdziwie stało się człowiekiem — nie jak chcą heretycy — z woli męża i żony, lecz według Ewangelii — z Dziewicy i Ducha Świętego, nie pozornie, lecz prawdziwie. (...) Wieloraki jest błąd heretyków. Jedni całkowicie odrzucili Jego narodzenie z Dziewicy [dokeci]. Inni wprawdzie przyjęli Jego narodzenie, ale nie z Dziewicy, lecz z zamężnej kobiety [ebionici]. Jeszcze inni twierdzą, że nie Chrystus Bóg stał się człowiekiem, lecz człowiek stał się Bogiem. Odważyli się nawet powiedzieć, że człowiekiem stał się nie Logos (Słowo) istniejący uprzednio, lecz że człowiek jakiś wzniósł się wysoko i otrzymał wieniec [Paweł z Samosaty i Fotyn]59. Sformułowanie „stał się człowiekiem” jest skierowane przeciwko tym, którzy nauczali, że Chrystus miał tylko jedną naturę — Boską — a ludzka natura była mało ważna bądź pozorna60. Chrystus jako prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek miał więc dwie wole, Boską i ludzką (monoteleci uczyli tylko o jednej woli, Bo- skiej), co znalazło odbicie w definicji soborowej: Zgodnie z nauczaniem świętych ojców przepowiadamy w Nim [to znaczy: w Chrystusie] dwa odnoszące się do natur chcenia, inaczej dwie wole, oraz odnoszące się do natur działania61. Według świętego Maksyma Wyznawcy, który był obrońcą prawdy o dwóch naturach i dwóch działaniach w Chrystusie, Wcielenie i przebóstwienie sobie odpowiadają. Bóg po to zstępuje na świat i staje się człowiekiem, aby człowiek wzniósł się ku Bogu, sam stał się bogiem, ponieważ zjednoczenie dwóch natur — Boskiej i ludzkiej — zostało postanowione przed stworzeniem świata przez odwieczną radę Boga, i jest to ostateczny cel świata62. Jako człowiek Chrystus wypełnia w całej prawdzie autentyczny ludzki los, który sam z góry określił jako Bóg63. 50 Cyryl Jerozolimski, Katecheza IV, 9, w: tenże: Katechezy, dz. cyt., s. 61—62. 51 Zob. Mień, Wieruju..., dz. cyt., s. 94. 52 Tamże, s. 106. Na temat wcielenia zob.: Atanazy Wielki, O wcieleniu Słowa, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 1998. 53 Zob. W. Łosski, Najświętsza, tłum. H. Paprocki, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie, cz. 1, red. H. Paprocki, Niepokalanów 1981, s. 189—200; J. Florowski, Matka Boża — Zawsze Dziewica, tłum. J. Prokopiuk, tamże, s. 174—188. Por.: „Słusznie i zgodnie z prawdą nazywamy świętą Marię Matką Bożą. A ten tytuł zawiera w sobie całą tajemnicę Wcielenia”, Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej III, 12, dz. cyt., s. 156. 54 Dokumenty Soborów Powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 1, Kraków 2001, s. 177—179. 55 Tamże, s. 223. Poprawne teologicznie jest więc sformułowanie: „Osoba Bogoczłowieka”. Istotne znaczenie ma w tym rozróżnienie dwóch aspektów bytu: prósopon — podkreśla psychologiczny aspekt bytu zwróconego ku swemu wnętrzu, a hypóstasis — aspekt bytu otwartego i transcendującego własny świat wewnętrzny w kierunku Boga. 56 Zob. W. Łosski, Teologia dogmatyczna, tłum. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 73. 57 Zob. tamże, s. 75. 58 Zob. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, tłum. H. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 120. 59 Cyryl Jerozolimski, Katecheza XII, 3, w: tenże, Katechezy, dz. cyt., s. 153. 60 Zob. Mień, Wieruju..., dz. cyt., s. 93. 61 Dokumenty Soborów Powszechnych, dz. cyt., t. 1, s. 319. 62 Zob. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, PG 91, kol. 1308. Por. P. Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris 1983, ThH 69. 63 Zob. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, New York 1975, s. 108. opr. ab/ab „Bóg się rodzi”. Zdumiewające, nie przestając być Bogiem, staje się w pełni człowiekiem. Bóg z Boga, światłość ze światłości. Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony, a nie stworzony współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Powtarzamy to podczas każdej niedzielnej Mszy. Przypominamy w ten sposób prawdę tak pięknie wyrażoną przez św. Jana na początku Jego Ewangelii, kiedy pisze o Słowie (Logosie, Synu Bożym), które dla naszego zbawienia stało się ciałem (człowiekiem). Rozważania tego uniżenia się dla nas Boga nigdy dosyć. To ciągle niedościgły wzór pokory dla wszystkich, a zwłaszcza tych, którym wydaje się, że ulepiono ich z bardziej szlachetnej niż innych gliny. Prawda ta przez wieki nie raz była jednak kontestowana. Niegdyś przez arian, z poglądami których przyszło stoczyć ciężki (niestety, nie tylko ) teologiczny bój, potem, w ciągu wieków a także współcześnie przez różnych ich naśladowców. Nie, to niemożliwe, by Bóg mógł się stać człowiekiem – krzyczeli pewnie przekonani, że poglądy ich przeciwników obrażają Stwórcę. Bóg nie mógł stać się swoim stworzeniem, Bóg nie mógł się urodzić z kobiety, Bóg nie mógł cierpieć i umrzeć zabity! Nie! Nie! Nie! – z wielkim szacunkiem dla wielkości Boga wołali i wołają. Jezus, owszem, był kimś nadzwyczajnym, może nawet jakąś istota stojącą ponad wszelkimi innymi stworzeniami, także aniołami, ale nie mógł być Bogiem! Święty Bóg nie mógł osobiście wejść w ludzkie brudy! I dlatego zwolennicy takiego poglądu głosili, że pochodził z nicości z innej substancji niż Ojciec. Albo – jak zwolennicy innej herezji – że Jezus Bogiem, owszem, może i był ale stał się nim niejako przez adopcję. A jednak objawienie przyniesione nam przez Jezusa Chrystusa nie pozostawia wątpliwości: taka jest prawda. Prawdziwy Bóg – Syn Boży – nie tracąc swojego Bóstwa stał się prawdziwym człowiekiem. Bóg tak nas kocha, że dla naszego zbawienia stał się jednym z nas; doświadczył tego samego, czego doświadcza każdy człowiek, z wyjątkiem grzechu. To prawda, której doświadczenie sprawia, że prostują się nasze ludzkie zgarbione plecy. On przyszedł dla nas. O nikogo i o nic jak o nas w całym wielkim wszechświecie tak bardzo się nie troszczy, nikogo i nic na świecie tak jak nas, grzesznych nie kocha. Dociekliwi zapytają jednak: jak to się stało? Tak technicznie: w wyznaniu wiary wspominamy tylko bardzo ogólnie, że przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Jak jednak bóstwo i człowieczeństwo połączyło się w Jezusie w całość? Temat to bardzo szeroki. I mogący sprawiać wrażenie, że to dzielenie włosa na czworo. Ale tak nie jest. W sporach chrystologicznych pierwszych wieków nie chodziło o czysto teoretyczne rozważania, ale o to, na ile Bóg przychodząc na ziemię, przyjmując ludzką naturę, był w tym wszystkim autentyczny. Zamykający najważniejsze w tym względzie spory Sobór Chalcedoński w 451 roku orzekł: „Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazie” (za KKK 467). Mało jasne? Jezus Chrystus, Boży Syn, Zbawiciel, to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek. Chrześcijańska ortodoksja odrzucała wszystko to, co tę prawdę poddawało w wątpliwość. Jedna osoba? Ano pojawił się w historii taki pomysł, że w Chrystusie osoba ludzka połączona została z Osoba Boską Syna Bożego. Dwie osoby, źle to brzmi, prawda? Pachnie rozdwojeniem jaźni. Pewnie dlatego ci, których dziś nazywamy zwolennikami ortodoksji (bo ortodoksja w tych sporach właściwie dopiero się wykuwała) uparcie twierdzili, że człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego; że Syn Boży w chwili poczęcia przyjął ludzką naturę i tyle. Ale nie było w Nim rozdwojenia. W konsekwencji – uznano później – także o Maryi powiedzieć można, że choć nie dała Jezusowi jego boskiej natury, była prawdziwie Matką Bożego Syna. Częściej w tych sporach kwestionowano jednak prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa. Niektórzy ujmowali rzecz bardziej „całościowo”, inni eliminowali jakiś element ludzkiej natury Jezusa. Monofizyci twierdzili na przykład, że Chrystus nie miał prawdziwie ludzkiej natury; że została ona przyjęta – czyli jakby wchłonięta – przez Boską Osobę Syna Bożego. W takim razie Chrystus nie byłby prawdziwym człowiekiem! – wołali przerażeni konsekwencjami takiego postawienia sprawy obrońcy ortodoksji. I przypominali, że Jezus nie tylko ludzkimi rękami pracował, ludzkimi myślami myślał, działał ludzką wolą i ludzkim sercem kochał. On także po swoim zmartwychwstaniu pozostał człowiekiem. Nigdy nie przestał i nie przestanie nim być! Jest prawdziwym człowiekiem będą jednocześnie Jednym z Trójcy. Zdumiewająca ta ortodoksyjna teologia chrześcijańska, prawda? Przez wcielenie człowieczeństwo zyskało udział w samym Bogu! Inne herezje kwestionowały człowieczeństwo Chrystusa mniej „kompleksowo”, ale w konsekwencji tak samo skutecznie. Dość wcześnie pojawił się pomysł, że Jezus nie miał prawdziwego ludzkiego ciała, tylko ciało pozorne. W takim wypadku nie tylko nie mógłby prawdziwie odczuwać ciepła słońca, chłodu, jeść, ale też nie mógłby prawdziwie cierpieć na krzyżu. Całe jego bolesne posłuszeństwo Ojcu aż do śmierci byłoby tylko szopką. Nie, to byłoby zwyczajne nabieranie nas. Bóg taki nie jest! Inni z kolei utrzymywali, że Jezus nie miał ludzkiej duszy. Że właśnie duszę ludzka w Jezusie zastąpił Boży Syn. To z kolei podawałoby w wątpliwości to, że Jezus mógł „wzrastać w mądrości”, uczyć się, poznawać. W konsekwencji byłoby też zaprzeczeniem prawdy, że Jezus „uniżył się przyjąwszy postać sługi”. Jak można być człowiekiem nie doświadczając tego procesu uczenia się i poznawania? Oczywiście, Jego ludzkie poznanie partycypowało w możliwości poznawania jaką miał Jezus jako Bóg, zwłaszcza gdy chodzi o poznanie Ojca, ale tego czysto ludzkiego poznania nie eliminowało. Prawdziwy Bóg, prawdziwy człowiek. Z wszystkimi tego konsekwencjami – za wyjątkiem unurzania się w grzechu. I tak już na zawsze. Ten, który jest Jednym z Trójcy ciągle jest prawdziwym człowiekiem! Bóg zna to bycie człowiekiem nie tylko dlatego, że jest wszechwiedzący. On tego doświadczył. Doświadczył bycia człowiekiem. Decydując się na coś takiego pokazał wszelkiemu stworzeniu – mowa o świecie duchowym i nas, ludziach – jak bardzo mu na człowieku zależy. Niech radość płynąca z tej prawdy trwa. Dłużej niż czas Bożego Narodzenia. Koncepcja przebóstwienia człowieka wiąże się w myśli Ojców Kościoła z pojęciem odkupienia. By zrozumieć, jak wielką wagę przywiązywano do prawdy o przebóstwieniu, o której niestety Kościół zachodni praktycznie dziś nie wspomina, wystarczy przywołać fakt, że właśnie argumentem „z przebóstwienia” — „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem” (św. Atanazy) — posługiwano się w walce z herezjami[1] oraz broniono dogmatów trynitarych i chrystologicznych, przy czym całą historię tych ostatnich można widzieć właśnie z perspektywy idei: Wcielenie Słowa jako Zbawienie[2]. W nawiązaniu do Maksyma Wyznawcy trzeba widzieć tajemnicę przebóstwienia w perspektywie chrystologicznej właśnie, jako dokonującą się „bez zmieszania i bez rozdzielania” (formuła Chalcedonu[3]) Bóstwa i człowieczeństwa, na wzór misterium zjednoczenia dwóch natur Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Syna Bożego. Odwieczne marzenie ludzi, by być jak Bóg (opowiadanie o raju stanowi jego archetypiczny wyraz) urzeczywistnia się jedynie dzięki „przedziwnej wymianie”, na drodze miłości między Bogiem a człowiekiem, „nie dzięki wielkości człowieka, który nie może stać się Bogiem, ale dzięki pokorze Boga, który uniża się i wchodzi w nas w swojej pokorze, i wynosi nas do prawdziwej wielkości swojego bytu”[4]. Jak powiada ceniony teolog, „ta humanizacja Boga jest warunkiem przebóstwienia człowieka”[5]. Jeśli jednak Bóg stał się prawdziwym człowiekiem — czy wolno uznać, że człowiek stał się prawdziwym Bogiem? Czy może należałoby, jak uważa dominikanin Michał Paluch, zachować proporcje i uznać, że zjednoczenie człowieka z Bogiem nie może być nigdy tak intymnie głębokie jak Chrystusa[6]? Innymi słowy, że nie jest możliwa tak ścisła jedność człowieka z Bogiem, jaką gwarantuje unia hipostatyczna, a zatem, człowiek nie staje się dzięki łasce Bogiem, ale jakimś „mniejszym” Bogiem, jakby Bóg. Ewangelie jednak nie uprawniają chyba do takiego łagodzenia Boskiego radykalizmu — wynika z nich, że Bóg chciał się podzielić z człowiekiem wszystkim, a nie jedynie „częścią” siebie i tego, co posiada[7]. Wydaje się, że właśnie chalcedońska formuła „bez zmieszania i bez rozdzielania” pozwala uchwycić — choć nie wyjaśnić — misterium przebóstwienia: człowiek pozostaje prawdziwym człowiekiem, choć staje się prawdziwym Bogiem z łaski; granica między Stwórcą a stworzeniem zostaje zachowana, choć paradoksalnie bliskość Boga i człowieka nie jest z tego powodu mniejsza. Jeśli wydaje się to przekraczać ludzkie zrozumienie, to jedynie dlatego, że w przypadku przebóstwienia mamy do czynienia z nie mniejszą tajemnicą niż Wcielenie; w rzeczy samej mamy do czynienia z tą samą tajemnicą w dwóch odsłonach. Święty Maksymilian Maria Kolbe wydaje się dobrze „chwytać” Boski zamysł, kiedy powołanie człowieka przedstawia na zasadzie reakcji na akcję Wcielenia. Przebóstwienie nie może oznaczać czegoś mniejszego niż wielkość kenozy Syna Bożego, Boży plan pozostaje maksymalny w jednym i drugim etapie, czego zresztą wolno dopatrywać się już w uwielbieniu człowieczeństwa Chrystusa wstępującego do nieba i zasiadającego po prawicy Ojca. Ale wciąż pozostaje kwestia, na ile to, co stało się możliwe z racji unii hipostatycznej — dotyczy każdego człowieka. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy wolno mówić o pewnego rodzaju „symetryczności” pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka, warto pójść tropem wskazanym przez czciciela Matki Bożej. To, co dokonało się w Chrystusie, jeśli nie ma dotyczyć jedynie Osoby Boskiej, ale również osób ludzkich — w pierwszym rzędzie musiało stać się udziałem Wniebowziętej. A zatem warto prześledzić, w jaki sposób chrystologiczne formuły III Soboru w Konstantynopolu, które ukazują zjednoczenie natur Boskiej i ludzkiej dokonujące się na bazie komunii dwóch woli Chrystusa, mają zastosowanie również do Maryi, a w dalszej kolejności do Jej duchowych synów; czy można mówić o tak ścisłym zjednoczeniu z Bogiem, że polski zakonnik nie znajdując lepszych słów, określa je mianem „jakby unii hipostatycznej”? Bóg człowiekiem — człowiek Bogiem „Przedziwna wymiana” Koncepcja zbawienia, jaką przedstawia teologia wschodnia, zwraca uwagę na uczestnictwo w naturze Bożej, które jest celem życia chrześcijanina. Uczestnictwo w życiu trynitarnym urzeczywistnia się przez sakramenty (zwłaszcza Eucharystię), w których działa Duch Święty, mocą którego przebóstwienie człowieka zaczyna się już na ziemi[8]. Myśl Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się Synem Człowieczym, aby człowiek stał się synem Bożym” stała się szczególnie droga myśli wschodniej[9], i jeśli Ireneuszowe bycie „synem Boga” nie jest jeszcze może równoznaczne z tym, co dziś rozumiemy pod pojęciem „przebóstwienia”[10], to zarysowana przez biskupa Lyonu interpretacja Objawienia będzie się rozwijała[11], aby w końcu uzyskać kształt nadany przez św. Atanazego. Nawet jeśli prof. M. Wojciechowski nie myli się, że sentencję Atanazego (zarówno z punktu widzenia językowego, jak i domniemując treść, jaką chciał przekazać doktor Kościoła) należałoby przetłumaczyć inaczej[12], trudno zaprzeczyć, że zaistniała ona w Tradycji w wersji: „Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas Bogiem” (tak też cytuje ją Katechizm[13]), podobnie jak nie wolno doszukiwać się w tym nadużycia, ale raczej należałoby widzieć w tym wyraz przekonania, że właśnie takie brzmienie stanowi dogłębną interpretację sensu Boskiej ekonomii zbawczej poznawanej zarówno w doświadczeniu Kościoła (wspólnoty przebóstwienia, jak mówią prawosławni), jak i z Objawienia; właściwie oddaje zasadę odkrytą i przyjętą przez Ojców Kościoła wskazującą na „współzależność pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka” (HD, s. 303): Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, to znaczy by dzięki łasce stał się tym, kim Bóg jest w swej naturze[14]. Rzeczywistość „przedziwnej wymiany” (admirabile commercium), staje się, zdaniem Benedykta XVI, „przedmiotem głębokich rozważań przede wszystkim za sprawą św. Leona Wielkiego i jego słynnych Kazań o Narodzeniu Pańskim. Mówi bowiem święty papież: «Jeśli zwrócimy się do niewysłowionej łaskawości Bożego miłosierdzia, która sprawiła, że Stworzyciel ludzi stał się człowiekiem, wywyższy nas ona do natury Tego, którego wielbimy w naszej naturze»”[15]. Właśnie w tajemnicy Bożego Narodzenia dokonuje się ta swego rodzaju, jak to określał papież-senior, „alchemia bytu”[16] między tym, co Boskie a tym, co ludzkie. Tak więc „symetryczność” między „uczłowieczeniem” Boga a wynikającym z niego „przebóstwieniem” znajduje swój fundament w tajemnicy Wcielenia, kiedy dokonuje się „zjednoczenie tego, co Boskie, z tym, co ludzkie, prefigurowane w Starym Testamencie”, a urzeczywistniające się — cytuję prawosławny Katechizm — „w osobie Jezusa Chrystusa, Boga, który stał się człowiekiem, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka” (KKP, s. 174). Również autorzy Katechizmu katolickiego zwracają uwagę na związek przebóstwienia z Wcieleniem: „Słowo stało się ciałem, by uczynić nas »uczestnikami Boskiej natury« (2P 1,4)” (KKK 460), a Joseph Ratzinger, koordynator przedsięwzięcia powstania tego dzieła, we Wcieleniu widział punkt zwrotny w całych dziejach świata i ludzkości — gdy Bóg stał się człowiekiem, nastąpiło swego rodzaju utożsamienie świata z Bogiem, a cała przeszłość oraz przyszłość otrzymały sens polegający na włączeniu świata w zjednoczenie z Bogiem (przebóstwienie)[17]. „Intuicja” Ojców Kościoła każąca widzieć we Wcieleniu wydarzenie bezprecedensowe okazuje się właściwa, bowiem u jej podstaw leży teologiczny namysł i zdumienie wiary nad tym faktem, że Bóg staje się człowiekiem. Zarzuty Adolfa von Harnacka i jego szkoły, że Ojcowie Kościoła ulegli pokusie hellenizacji chrześcijaństwa[18], a głosząc sakramentalne przebóstwienie, opowiadali się za, jak to ujął teolog i historyk luterański, „procesem farmakologicznym” (por. PZS, s. 47), okazują się nietrafione nie tylko ze względu na to, że, jak wykazały późniejsze badania, soteriologię Ojców Kościoła zinterpretowano zbyt jednostronnie, i że jak wykazano w ściślejszych badaniach, wcale nie głosili „odkupienia fizycznego”[19], dokonującego się niejako „automatycznie” dzięki „przedziwnej wymianie”; przede wszystkim należy odrzucić takie oskarżenia z tego powodu, że krytycy nie docenili wagi jednej z podstawowych prawd wiary wyznawanej przez Kościół w Credo: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem...” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański). Namysł nad tą prawdą wiary pozwala uchwycić znaczenie Wcielenia, które stanowi swego rodzaju „ontologiczny most” łączący Boga z człowiekiem, po którym idzie zbawienie człowieka rozumiane jako przebóstwienie. Doprowadzona do ostateczności krytyka inkarnacjonistycznego wychylenia Kościoła pierwszych wieków uderza w samą podstawę zbawienia, które, zgodnie z powszechnym przekonaniem nie tylko poszczególnych Ojców, ale i pierwszych Soborów, nie mogłoby się wydarzyć, gdyby nie fakt, że w Chrystusie-Pośredniku mamy do czynienia zarówno z Bogiem, jak i człowiekiem! Innymi słowy: zbawienie rozpoczyna się już we Wcieleniu[20]. Albo, jeszcze inaczej, w kontekście przebóstwienia: sam fakt inkarnacji można widzieć jako antycypację przebóstwienia człowieka, Bóg bowiem „odwiecznie zamierzył wezwać człowieka do uczestnictwa w »Bożej naturze« (por. 2 P 1, 4)”[21]. Nie jest prawdą, że Ojcowie Kościoła nie doceniali znaczenia Chrystusowej Śmierci i Zmartwychwstania, owszem interesuje ich fakt Bożego wyzwolenia dokonujący się dzięki całemu dziełu zbawienia (od narodzenia, przez życie, nauczanie i cuda, aż po śmierć, zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba[22]), a przez wyakcentowanie Wcielenia „budują oni bezpieczne podstawy, na których można rozważać inne wydarzenia zbawcze, jako źródła odnowienia człowieka (...) Podczas gdy pokolenie wywodzące się od Adama związane było automatycznie ze starym korzeniem, tak zjednoczenie z nowym korzeniem dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu dokonanym przez Chrystusa”[23]. Pozostaje oczywiście tajemnicą, która doczekała się zresztą prób interpretacji, w jaki sposób przebóstwienie możliwe dzięki odnowieniu i przebóstwieniu natury człowieka dokonanemu przez Chrystusa, ma znaczenie dla wszystkich ludzi[24], jednak zarzut „cielesności” czy „mechaniczności” z pewnością nie jest uzasadniony. W ujęciu Ojców greckich oraz Grzegorza Palamasa (1296-1359), świętego Kościoła prawosławnego i teologa broniącego przebóstwienia, theosis wynikające z Wcielenia „nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa”[25]. Niesymetryczna symetryczność? Ojcowie Kościoła z wyznania wiary („dla nas i dla naszego zbawienia”) słusznie wnioskowali soteriologiczne znaczenie Wcielenia. Zbawienie oznaczało jednak dla nich nie jedynie uwolnienie od zepsucia czy zła, ale obdarzenie człowieka przymiotami właściwymi jedynie Bogu[26], możliwe dzięki przebóstwieniu — złączeniu człowieka z Bogiem w Chrystusie. Można powiedzieć, że zbawienie utożsamiono z rozwiązaniem problemu ludzkiej natury, która w swojej ludzkiej kondycji pozostaje niespełniona, i dlatego człowiek od samego początku stara się „być jak Bóg”; takie pragnienie, dające o sobie znać zwłaszcza w dzisiejszych czasach (więc można je być może uznać za swoisty „znak czasu”[27]), stanowi, zdaniem Ratzingera, wewnętrzną motywację wszystkich programów wyzwolenia, jakie człowiek usiłuje realizować; bowiem wyzwolenie człowieka bez możliwości jego utożsamienia się z Bogiem — dodaje teolog z Bawarii — jest oszustwem i zdradą ludzkiego pragnienia skierowanego ku nieskończoności[28]. Już biorąc pod uwagę tę „wolnościową” perspektywę, kluczowym dla przebóstwienia okazać się musi zjednoczenie woli Boskiej i ludzkiej. Jednak nie tylko dlatego, że właśnie na poziomie woli dokonał się upadek człowieka (próba samoubóstwienia, bycia jak Bóg, ale o własnych siłach), a zatem należy oczekiwać, że w swego rodzaju „kontrprocesie” dokonać się musi zbawienie-przebóstwienie (bycie jak Bóg, z woli i łaski Boga), przede wszystkim wole odegrają główną rolę w przebóstwieniu z tego powodu, że jedność natur Chrystusa rozpatrywana od strony egzystencji, realizowała się właśnie dzięki komunii woli Boskiej i ludzkiej. W tym temacie wypowie się Sobór w VII wieku (o czym niżej), który skorzysta z refleksji jednego z wielkich Ojców Kościoła wschodniego, św. Maksyma Wyznawcy (ok. 580-662), odważnego obrońcy doktryny chrystologicznej oraz przebóstwienia człowieka. Ten z jednej strony stał będzie na straży tego, że jak Bóstwo nie może utożsamić się istotowo z człowieczeństwem, tak to, co stworzone przez zjednoczenie ze Stwórcą nie może stać się z Nim współistotne[29], z drugiej jednak strony głosić będzie przekonanie, że fakt ten nie przekreśla możliwości bycia „jak Bóg”, stania się Bogiem z łaski, przez zjednoczenie z Nim, którego modelem i warunkiem jest hipostatyczne zjednoczenie. Innymi słowy, chodzi o to, że człowiek został stworzony do stania się tym wszystkim, czym jest Bóg, do otrzymania dla siebie przez łaskę tego wszystkiego, co posiada Bóg (poza tożsamością istoty — por. PZS, s. 43), ale nie przez przekreślenie (czy zaprzeczenie) swojego człowieczeństwa — przebóstwienie dokonuje się według „chalcedońskiego modelu” („bez zmieszania i bez rozdzielania”)[30]. Tak więc „kto zostanie zaszczycony łaską przebóstwiającą — wyjaśnia treść przebóstwienia w odwołaniu do Maksyma i innych Ojców Kościoła Christoph Schönborn — ten otrzymuje nie »jakąś część« lub »coś« z Boga, ale otrzymuje Go rzeczywiście całego. Tak Ojcowie rozumieją uczestnictwo w życiu Bożym, jako celu naszego istnienia” (PZS, s. 43). Cytowany kardynał chyba jednak zbyt optymistycznie zauważa, że „cała zachodnia i wschodnia Tradycja to właśnie ma na myśli, kiedy mówi o łasce przebóstwienia” (PZS, s. 43). Szkopuł w tym, że przebóstwienie, do którego tak chętnie odwoływali się Ojcowie Kościoła, można różnie rozumieć, łatwo też złagodzić radykalną „symetryczność” (Bóg człowiekiem — człowiek Bogiem) znajdującą podstawę we Wcieleniu. Dla przykładu wystarczy odwołać się do św. Augustyna, którego jezuita Bernard Sesboüe cytuje jako jednego ze zwolenników przebóstwienia: „[...] stawszy się uczestnikiem naszej śmiertelności, dał nam udział w swoim Bóstwie”; „Bóg pragnie cię uczynić Bogiem, nie przez naturę, jak Ten, którego zrodził, ale przez dar i przybranie. Tak jak przez człowieczeństwo stał się uczestnikiem naszej śmiertelności, tak też przez wywyższenie uczynił cię uczestnikiem swojej nieśmiertelności” (HD 304). A jednak nie sposób nie przywołać poglądów teologa z Tagasty wskazujących na to, że nie tyle nawet głosił „niesymetryczną symetryczność” (Bóg prawdziwym człowiekiem — człowiek do pewnego stopnia Bogiem), ile wprost zaprzeczał symetryczności (podważając genialną intuicję Ojców wschodnich), głosząc „fantastyczne” teorie mówiące o tym, że Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się równy aniołom[31]! A zatem powstaje pytanie, na które próbą odpowiedzi będzie dalsza część niniejszego tekstu: na ile można mówić o „symetryczności symetrycznej” przebóstwienia? Zjednoczenie woli ludzkiej i Boskiej Dwie wole Chrystusa „bez zmieszania i bez rozdzielania” W chalcedońskiej definicji posłużono się czterema określeniami („bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”), a wszystkie one są negatywne, „przez co zostaje podkreślona tajemnica tego zjednoczenia” oraz zostają odparte niewłaściwe wyjaśnienia tej tajemnicy — pierwsze dwa określenia „skierowane są przeciwko radykalnym tendencjom monofizytów; ostatnie zaś dwa — przeciwko tendencjom nestoriańskim” (DSP, s. 223, przypis 72e). Zostały ustanowione „kamienie graniczne” wyznaczające ortodoksję, ale Ojcowie Soboru nie wyjaśnili, w jaki sposób jest możliwa (jak się dokonuje) jedność między prawdziwym człowieczeństwem i bóstwem, która stanowi przecież model przebóstwienia człowieka. Jeśli człowiek ma być zbawiony (a zatem przebóstwiony), natury Boska i ludzka nie mogą istnieć w Chrystusie na zasadzie jakiegoś „paralelizmu”, ale zachowując odrębność — tworzyć muszą rzeczywistą jedność. Otwartą kwestią pozostało więc pytanie o to, w jaki sposób dochodzi do tej jedności w Chrystusie — w jaki sposób na planie egzystencjalnym „tworzenie” tej jedności się dokonuje. Odpowiedź na to pytanie dotyczy, jak zauważył Ratzinger, również egzystencji każdego wierzącego, do którego muszą odnosić się słowa Pawła: „Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20)[32]. Tą kwestią zajął się dopiero III Sobór Konstantynopolitański (680-681), który znalazł rozwiązanie w zależności woli ludzkiej i Boskiej w Chrystusie. Według Ojców Soboru jedność ontologiczną na planie egzystencjalnym należy rozumieć jako komunię dwóch odmiennych woli dokonującą się wobec wspólnej wartości, dzięki czemu dwie wole stają się jedną (jednak ani Boska wola nie wchłania ludzkiej, ani się nie mieszają), choć pozostają oddzielne (ale nie rozdzielone)[33]. Stosując „formułę Chalcedonu” do Konstantynopola, można by powiedzieć, że dwie wole jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”[34] na drodze wolności. W modlitwie Jezusa (por. np. Mk 14,36) można niejako „podpatrzyć” ten proces jednoczenia woli w całym jego dramatyzmie: ludzka wola pragnie uniknąć śmierci, a Boska oczekuje właśnie wydania na śmierć — Adamowa skłonność do życia „po swojemu” zostaje przezwyciężona przez Drugiego Adama dzięki uzgodnieniu (w praktyce: poddaniu) woli ludzkiej — woli Syna (tożsamej z wolą Ojca): „w Nim naturalna wola jest w pełni włączona w nastawienie, które jej daje Osoba Boska. Jezus przeżywa swoje życie zgodnie z tym, co jest istotą Jego Osoby: jest Synem Bożym. Jego ludzka wola zawiera się w »Ja« Syna, zawierzającym się całkowicie Ojcu”[35]. Albo inaczej, niejako „od góry”: „Logos uniża się tak bardzo, że przyjmuje ludzką wolę i wraz z Ja tego człowieka mówi do Ojca (...) Przekazując temu człowiekowi swoje Ja, swoją tożsamość, wyzwala człowieka, zbawia go, czyni go Bogiem”[36]. Jak Pierwszy Adam chcąc być jak Bóg w pełni wolny realizację tej wolności widział w powiedzeniu Bogu „nie”, tak Ostatni Adam właśnie w „tak” wyrażonym Bogu otworzył wszystkim ludziom drogę do bycia jak Bóg: „jedynie przez wielkie otwarcie — powie Benedykt XVI — wyrażone w »tak«, w zjednoczeniu swojej woli z wolą Bożą człowiek otwiera się całkowicie, staje się »Boży«”[37]. Z chrystologicznego dogmatu wynika więc bardzo ważny antropologiczny wniosek: jeśli dopiero w jedności Boskiej Osoby Syna ludzka wola znalazła swoje pełne urzeczywistnienie, to trzeba by przyznać rację Maksymowi Wyznawcy, który widział ludzką wolę jako nastawioną na wolę Bożą już na mocy samego aktu stwórczego, bo tylko to tłumaczy fakt, że w „tak” powiedzianym Bogu ludzka wola znajduje swoją wolność i staje się „boska”[38]. Maksym widział naturalny stan człowieka nie w posiadaniu autonomicznego życia, ale właśnie w komunii z Bogiem; według niego naturalna wola oznacza współpracę z Bogiem, a wolność wyboru, więc i buntu przeciw Bogu, okazuje się niezgodna z naturą człowieka[39]. W każdym razie jeśli jest możliwe istnienie jednej tylko woli osobowej w Chrystusie, która „obejmuje” wolę natury ludzkiej Chrystusa nie niszcząc przez to jego prawdziwego człowieczeństwa, to znaczy, że „na mocy samego stworzenia wola ludzka jest ukierunkowana na wolę Bożą; przez przylgnięcie do woli Bożej nie ulega zniszczeniu, lecz osiąga własną doskonałość”[40]. Do każdego wierzącego należy powtarzanie tego „tak” Jezusa oraz „tak” Maryi[41], przy czym właśnie Maryjne fiat jest dla nas wzorem, jeśli wziąć pod uwagę, że to właśnie Matka Boża jako pierwsza z ludzi przeszła drogą posłuszeństwa otwartą przez Boga-Człowieka, który zbawił nas przez swoje posłuszeństwo i wybawił od nieposłuszeństwa, tak że w Nim możemy być posłuszni Bogu. Komunia woli człowieka i Boga Benedykt XVI zapraszał do rozważania związku między Maryją i pełnym wiary słuchaniem Słowa Bożego, bo może z tego wyniknąć korzyść również dla studiów teologicznych[42]. Tej korzyści spodziewać się można również w rozważaniu zagadnienia przebóstwienia, skoro jest ono powiązane z misterium Wcielenia, które dokonało się we współpracy Boga z posłuszną Jego Słowu Niewiastą, której wola pozostawała przez całe życie doskonale zjednoczona z wolą Bożą. Jeśli nieodzownym warunkiem „przedziwnej wymiany” jest podwójna współistotność Syna z Ojcem oraz ludźmi, to należy podkreślić, że właśnie ta współistotność z ludźmi bierze się ze współistotności Syna z Matką, na co zwracał uwagę papież Leon Wielki[43]. „Mater Verbi Dei” przez swoje fiat niejako „wrodziła” ludzką naturę Chrystusa w życie osobowe Trójcy Świętej[44], w ten sposób stając się „Matką przebóstwienia”, swojego i naszego. Trzeba założyć, że jedynie Maryjna droga prowadzi ku przebóstwieniu — jak Ewina wiodła na manowce potępienia. Cała historia zbawienia jest niejako odwróceniem historii upadku. Jak u początku pojawia się postać Adama i Ewy, którzy okazują się nieposłuszni Bogu (Adamem i Ewą jest każdy z nas), tak w pełni czasu Bóg posyła Drugiego Adama zrodzonego z Drugiej Ewy, przy czym zarówno Chrystusa, jak i Jego Matkę cechuje całkowite posłuszeństwo Bogu. Pierwsza Ewa nie umiała zapytać Boga o to, dlaczego ustanowił zakaz, ale samo jego istnienie sprawiło, że powstała w jej sercu „szczelina wątpliwości”, przez którą mógł się wślizgnąć diabeł. Gdyby na jej miejscu była Druga Ewa, zapytałaby Boga „jakże się to stanie” (por. Łk 1,34), czyli w naszym przypadku: w jaki sposób człowiek stanie się Bogiem, skoro nie jest Bogiem? Ta pozorna niezgodność między pragnieniem a stanem faktycznym jest znamienna dla obu Ew (pragnienie bycia jak Bóg, choć przecież nie jest się Bogiem; decyzja dziewictwa oraz obietnica Potomka, które wydają się nie do pogodzenia), i domaga się właśnie rozwiązania przez samego Boga. Przy czym warto zauważyć, że odpowiedź Boża jest zawsze „nieludzka”, przekraczająca możliwości i zrozumienie człowieka, a więc stale wymagająca ufnego zawierzenia i oparcia się na Bożej łasce, co samo w sobie wskazuje już na to, że Bóg powołuje człowieka do rzeczy ponadludzkich, przekraczających naturalne zdolności. Ostatecznie droga ku przebóstwieniu będzie na każdym etapie drogą przeciwną do samoubóstwienia, pielgrzymką wiary — dlatego w życiu Drugiej Ewy widzimy „swoisty trud serca, jaki związany jest z »ciemną nocą wiary« — używając słów św. Jana od Krzyża — jakby z »zasłoną«, poprzez którą wypada przybliżać się do Niewidzialnego i obcować z tajemnicą”[45]. Maryja przez całe życia utrzymuje wiernie swe zjednoczenie z Synem[46], a zatem, mówiąc innymi słowy: mamy do czynienia z komunią woli Maryi i Jezusa: Matka staje się, jakkolwiek to brzmi, Córką swojego Syna, którego woli jest poddana. Ostatecznie droga do „bycia jak Bóg” wiedzie przez Krzyż (logiczne: skoro Bóg umarł na Krzyżu, bez krzyża nie można być jak On), i tam właśnie, pod Krzyżem — medytował Joseph Ratzinger — Matka Pana „wchodzi w stan najgłębszej kenozy i pogrąża się w absolutnej ciemności”, co staje się Jej „pełnym udziałem w ogołoceniu się Jezusa (Flp 2,5-8)”[47]. To ogołocenie na wzór Chrystusa „domaga się” potem również wywyższenia takiego, jakiego On doznał, i można w tym widzieć jeden z argumentów za Wniebowzięciem Maryi: „Współukrzyżowana (duchowo, ale przecież przeżywająca to również w ciele) pod Krzyżem nie miałaby — pytałem w apologetycznej książce o Matce Bożej — żyć ze Zmartwychwstałym, który wstępuje do nieba nie tylko duchem, lecz także ciałem? Nieboskie byłoby tak nieludzkie zachowanie Boga, który stał się przecież człowiekiem po to, aby człowiek żył w Bogu”[48]. Właśnie w przyszłości Maryi wolno widzieć „pierwociny” eschatologii każdego wierzącego. Stosunkowo łatwo — zbyt może łatwo — udaje się chrześcijanom przyjąć do wiadomości „zgorszenie” uwielbienia Pierworodnego, który, jak słusznie zauważył Ignacy Antiocheński, „»został ustanowiony Bogiem« jako człowiek”, oczywiście nie dlatego, że nie był Bogiem wcześniej, „ale w tym sensie, że »staje się« tym, czym już »był«, lecz w swym ciele, poprzez zmartwychwstanie, jak w Rz 1,4”[49]. W tym misterium człowieczeństwo zostaje doprowadzone do chwały Ojca, a zgodnie z „formuła Chalcedonu” również „tam” należy rozróżniać, ale nie rozdzielać człowieczeństwa i Bóstwa, a więc, konsekwentnie, wolno człowieczeństwu przypisywać to, co do tej pory należało do Bóstwa Słowa[50]. W oparciu o „adopcjanistyczne” teksty Nowego Testamentu mówiące o Jezusie-człowieku można uznać — uważa Piotr Sikora — że „słowa o dokonanym przez Zmartwychwstanie wywyższeniu Jezusa na prawicę Boga, o ustanowieniu lub uczynieniu go Panem czy Synem Bożym znaczą właśnie to, co znaczą, czyli mówią o rzeczywistej przemianie — przebóstwieniu samego Jezusa, a nie tylko o ujawnieniu ludziom Jego niezmiennej, boskiej istoty” (PC, s. 338). Co to oznacza dla konkretnego wierzącego? Jak bardzo (głęboko) sięga przebóstwienie człowieka, jeśli wziąć pod uwagę uczłowieczenie Boga? Czy to, co dzieje się z człowieczeństwem Jezusa — należy widzieć jako zapowiedź przyszłości wszystkich wierzących, czy też mimo wszystko eschatologiczne zjednoczenie z Bogiem należy „łagodzić” (np. akcentując brak unii hipostatycznej)? By odpowiedzieć na te pytania, warto czy nawet trzeba patrzeć na Matkę wierzących, Maryję, która pomimo tego — albo: właśnie dlatego — że obdarzona powołaniem wyjątkowym, staje się wyraźniejszym znakiem i antycypacją powołania wszystkich chrześcijan. Wszak Ona „w Kościele świętym zajmuje miejsca najwyższe po Chrystusie i nam najbliższe” (LG 54). Unia hipostatyczna — jakby unia hipostatyczna Bogoczłowiek - człowiekobogowie Najgłębszymi interpretatorami Pisma Świętego są ukształtowani przez Słowo Boże święci, jak zauważył papież-senior w adhortacji Verbum Domini (por. VD 48-49). Ale jeśli trzeba powiedzieć, że „świętość w Kościele jest hermeneutyką Pisma, od której nikt nie może abstrahować” (VD 48), to wolno rozciągnąć to stwierdzenie również na teologię — ona również nie może być uprawiana bez związku ze świętością, który wyrazić się musi zarówno w uświęceniu samego teologa[51], jak i uwzględnianiu w jego teologicznym warsztacie intuicji czy poglądów głoszonych przez świętych Kościoła. Językiem Chalcedonu należałoby powiedzieć, że należy odróżniać teologię od poznania mistycznego, ale nie wolno ich rozdzielać czy redukować jednej formy mądrości do drugiej[52]. Teologia „uznaje całkowite pierwszeństwo Boga; chce nie tyle posiąść Boga, ile być przez Niego posiadaną. Musi zatem — cytuję dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej — zwracać uwagę na to, co Duch mówi do Kościołów przez »wiedzę świętych«”[53]. W kwestii przebóstwienia wydaje mi się teologicznie wartościowym uwzględnienie intuicji polskiego świętego, Maksymiliana Marii Kolbego[54]. Franciszkanin wypowiadał się w temacie przebóstwienia (oczywiście nie w perspektywie dogmatycznej, lecz raczej z punktu widzenia mistyki), przy czym, co godne podkreślenia, odwoływał się do zasady akcji-reakcji, w której chciałbym widzieć echo atanazjańskiej symetryczności[55]: u Atanazego Bóg staje się człowiekiem po to, by człowiek stał się Bogiem, u Kolbego zjednoczeni z Bogoczłowiekiem powołani są do tego, by stać się człowiekobogami. W przypadku założyciela Rycerstwa Niepokalanej mamy do czynienia ze specyficznym stylem myślenia wynikającym z połączenia w jednej osobie wykształcenia teologiczno-filozoficznego, wyjątkowych zdolności w przedmiotach matematyczno-przyrodniczych[56] oraz doświadczenia mistycznego, którego cechą charakterystyczną jest oczywiście wielkie nabożeństwo do Matki Bożej prowadzące do doskonalszego zjednoczenia z Chrystusem, albo inaczej mówiąc: do przebóstwienia, które jest reakcją na akcję Wcielenia: Więc Bóg może być tylko celem naszym. Poznać, pokochać, posiąść Boga, zjednoczyć się z Nim, zamienić niejako w Niego, ubóstwić, stać się jakby Bogiem-Człowiekiem. (...) Na wzór tego pierwszego Syna Bożego, Boga-Człowieka, nieskończonego mają się urabiać odtąd dzieci Boże; kopiując rysy Boga-Człowieka, naśladując Chrystusa Pana, będą dążyć do świętości dusze; im kto dokładniej odtworzy w sobie obraz Chrystusa Pana, tym bardziej zbliży się do Bóstwa, ubóstwi, stanie człowiekiem-Bogiem. (Zaślubiny duszy z Chrystusem dla upodobnienia i działania Boskiego). (...) A jak Go posiąść, jak się z tym szczęściem zjednoczyć? Jak najdoskonalej. I tu bez granic. Stać się z Nim jedno, aż Nim — Bogiem[57]. Logika wywodów Maksymiliana, która niejednego teologa mogłaby przyprawić o zgorszenie, może jednak odpowiadać logice Boskiej ekonomii zbawienia, i — paradoksalnie — określenia, które wydają się być heterodoksyjnymi, być może są po prostu siłą rzeczy nieporadnym wyrażeniem ortodoksyjnej tajemnicy wykraczającej poza możliwości wypowiedzenia w ludzkich słowach[58]. Dla przykładu weźmy kontrowersyjną wypowiedź o najbliższym z możliwych zjednoczeniu Matki Bożej z Duchem Świętym: „Niepokalana jest jakby Duchem Świętym wcielonym. W Ojcu jest jedna osoba i jedna natura. W Jezusie Chrystusie jest jedna osoba, a dwie natury. W Niepokalanej — dwie osoby i dwie natury, lecz jako najściślej zjednoczone” (MMK, s. 615). Wydaje mi się, że czciciel Maryi dobrze „wyczuł” cel Boskiego wychylenia się ku człowiekowi: zwieńczeniem misji, która rozpoczęła się od Wcielenia, może być tylko takie zjednoczenie człowieka z Bogiem, które nie będzie czymś „mniejszym” (mniej doskonałym) od zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego. Matka przebóstwiona — przebóstwienie synów Akcji (Bóg-Człowiek) musi odpowiadać reakcja (człowiek-Bóg), dlatego Maksymilian mógł pisać: „W Jezusie dwie natury, Boska i ludzka, a osoba jedna — Boska, a tu i dwie natury, i dwie jeszcze osoby Ducha Przenajświętszego i Niepokalanej, ale zjednoczenie Bóstwa z człowieczeństwem przechodzi wszelkie pojęcie” (MMK, s. 665), na wysłowienie niewyrażalności którego św. Maksymilian używa pojęcia nieadekwatnego (ale jednak według mnie będącego czymś więcej niż jedynie przenośnią i czymś różnym niż hiperbola), z czego zresztą zdaje sobie sprawę[59]: mówi o „pewnego rodzaju unii hipostatycznej Maryi i Ducha Świętego”, choć „Maryja nie jest hipostatycznie zjednoczona z Parakletem, jest Ona bowiem osobą ludzką, osobą stworzoną, a nie wcieleniem trzeciej Osoby Trójcy”[60]. Maksymilianowa Maryja to „jakby Duch Święty wcielony”, przy czym to jakby podkreśla różnicę, ale nie stopień ścisłości zjednoczenia: jeśli unia hipostatyczna przechodzi wszelkie pojęcie, to tym bardziej nie da się pojąć, w jaki sposób jest możliwa unia dwóch osób (Boskiej i ludzkiej) o różnych naturach, dzięki której Bóg staje się na zawsze „Bogiem z nami” (por. Ap 21,3), a człowieka nie wolno już sobie wyobrażać bez Boga. W związku z tym krzewiciel organizacji Militia Immaculatae pytał: „Czyż nie jest Ona jakoby częścią Trójcy Przenajświętszej?” (MMK, s. 165), co znów, gdyby nie słówko jakby, trąciłoby herezją, a tak wskazuje na najdoskonalsze z możliwych coś-więcej-niż-zbliżenie, bo aż: zjednoczenie człowieka i Boga[61]. I dalej: „Ona wpleciona w miłość Trójcy Przenajświętszej staje się od pierwszej chwili istnienia na zawsze, na wieki dopełnieniem Trójcy Przenajświętszej”[62]. Właśnie „w miłości wyraża się istota Jej osobowości — zauważa ks. Czesław Bartnik — Z tego też względu Matka Boża jest tak bliska Duchowi Świętemu (...) Jej osobowość stanowiła grunt szczególnie podatny dla »wsobienia się« Ducha Świętego” (MB, s. 253). Godne podkreślenia jest to zwrócenie uwagi na miłość — właśnie ona, według przekonania św. Maksyma Wyznawcy, wielkiego propagatora „chalcedońskiego” przebóstwienia, jest siłą zdolną dokonać syntezy według modelu unii hipostatycznej — „bez zmieszania i bez rozdzielania”: według wschodniego Ojca „przebóstwienie człowieka dokonuje się przez umiłowanie Boga”, a „wcielenie Boga dokonuje się przez umiłowanie człowieka”[63]. W Bożym zamyśle „człowiek i Bóg to absolutnie zespolona na zawsze diada: stąd uczłowieczenie Boga i przebóstwienie człowieka”[64], ale dokonujące się w wolności zarówno człowieka jak i Boga, bez której nie można by mówić o miłości, a zatem — o zjednoczeniu. W Duchu Świętym trzeba widzieć Tego, który jednoczy dwie natury Chrystusa, a zatem Maryja, w której Osobie dokonuje się wcielenie, „zostaje całkowicie przepełniona przez Ducha Świętego, który zamieszkiwał w Jej duszy, w wyniku czego między Maryją a Duchem Świętym tworzy się wyjątkowa relacja”[65] określana wcześniej krytykowanym wyrażeniem założyciela Niepokalanowa. Teologowie prawosławni zwracają uwagę właśnie na rolę Ducha Świętego w przebóstwieniu człowieka (por. DK, s. 856), i w tym kontekście intuicja Kolbego wydaje się słuszna: właśnie zjednoczenie z Duchem staje się przyczyną zjednoczenia Matki z Synem, a także samego Wcielenia (por. MMK, s. 684), z kolei unia hipostatyczna stanowi fundament ontologiczny dla przebóstwienia człowieka. Według polskiego dogmatyka „Maryja to misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowieczeństwem i bóstwem w Jezusie Chrystusie” (MB, s. 190). Paradoksalnie niepowtarzalne działanie Ducha w Maryi jest jednak archetypiczne — objawia naturę i działanie Ducha Świętego w stworzeniu, oraz odkrywa możliwości natury ludzkiej, która z woli Bożej jest zdolna aż do zjednoczenia z Bogiem idącego tak daleko (głęboko), że człowiek może stać się uczestnikiem natury Boskiej (por. 2P 1,4). Duchowy syn Maksymiliana, franciszkanin o. Napiórkowski zauważał, że „katolik nie akceptuje przeciwstawienia Boga człowiekowi, ponieważ — jak sądzi — słowo Biblii mówi raczej o wielkim zbliżeniu się Boga do człowieka, przy czym zbliżenie to posuwa się aż do otwarcia przed ludźmi możliwości uczestniczenia w Bożej naturze”[66] (por. 2P 1,4). Jeśli Wcielenie (Osoba przyjmuje ludzką naturę) przekracza ludzkie możliwości pojmowania, tym bardziej przebóstwienie stanowi tajemnicę, być może nawet większą, jeśli w przebóstwieniu widzieć za propagatorem personalizmu „wosobienie” człowieka (osoby) w Trójcę Świętą (Trzy Boskie Osoby) — por. DK, s. 753. Z punktu widzenia personalizmu Bóg przyjmuje człowieka do swego osobowego bytowania, jak to określa ks. Bartnik — jakby prozopoicznie, czyli osoba w osobę[67]. W języku biblijnym: nie jesteśmy „już obcymi i przybyszami”, ale „współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,19), ale sami też stanowimy „mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2,22). Właśnie w perspektywie przebóstwienia należy czytać „gorszące” pytania Kolbego dotyczące Maryi: „czyż nie jest Ona jakoby częścią Trójcy Przenajświętszej?” (MMK, s. 165), wpleciona w miłość Trójcy czy nie jawi się „na wieki dopełnieniem Trójcy Przenajświętszej” (MMK, s. 684)? Zakończenie: Kolbiańska zasada akcji i reakcji Jeśli powołaniem każdego człowieka jest przebóstwienie — bycie domownikiem Boga i bycie domem dla Boga jednocześnie, to właśnie Maryja jest tej przyszłości Boga w człowieku i człowieka w Bogu pierwocinami, a my razem z Nią stajemy się współobywatelami[68]. Maryja, jak powiadają Ojcowie Soborowi, jest najbliżej Chrystusa oraz wierzących (por. LG 54), bo kto bliżej jest Boga (kto bardziej stał się Bogiem), ten bliżej jest ludzi; paradoksalnie, im bardziej wyjątkowe jest powołanie Matki Bożej, tym więcej mówi ono o powołaniu wszystkich ludzi; jaka Matka Kościoła, tacy synowie. Jeśli przebóstwienie jest możliwe dzięki Drugiemu Adamowi, to należy również — w zgodzie z doktryną wydobytą przez Ojców Kościoła z duchowo odczytanego Pisma — uznać rolę Nowej Ewy. Św. Justyn († ok. 165) jako pierwszy Pawłową paralelę antytetyczną Chrystus — Adam dopełnił paralelą Maryja — Ewa, a naukę tę rozwinął św. Ireneusz z Lyonu († ok. 202), który obie niewiasty przedstawił w szeregu podobieństw i przeciwstawień: Ewa — dziewica nieposłuszna, Maryja — dziewica posłuszna; pierwsza staje się przyczyną śmierci, druga — zbawienia całego rodzaju ludzkiego; tamta przez niewiarę zawiązała węzeł nieposłuszeństwa, a Ta przez wiarę rozwiązała węzeł nieposłuszeństwa[69]. Obraz ten należałoby zatem dopełnić o fakt: pierwsza Ewa uległa pokusie samoubóstwienia („nie” powiedziane Bogu), a Druga Ewa staje się przyczyną swojego i innych ludzi przebóstwienia[70]. Dlatego nie wystarczy włączyć się w Jezusowe „tak”, potrzeba nam również „tak” Maryjnego. W rozumieniu, „czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość” (Ef 3,10) miłości Boga do człowieka, która znajduje swój wyraz w przebóstwieniu, należy usłyszeć zarówno Jezusowe, jak i Maryjne fiat. Sobór Konstantynopolitański III widział zjednoczenie woli ludzkiej i Boskiej w Chrystusie „w taki sposób, w jaki mogą się ze sobą zjednoczyć dwie odmienne wole: w jednym tak wobec wspólnej wartości”, dzięki czemu „te dwie wole stają się w rzeczywistości jedną wolą, a mimo to pozostają oddzielne”[71]. Nie jest to mniej doskonała jedność niż naturalna, owszem dokonująca się nie przez zniesienie, ale na drodze wolności „jedność powołana do istnienia przez miłość — zdaniem Ratzingera — jest wyższa i bardziej wewnętrzna niż jedność czysto naturalna. Odpowiada najwyższej jedności, jaka istnieje — jedności trynitarnej”[72]. Jeśli „formuła Chalcedonu” została rozciągnięta w Konstantynopolu z natur na wolę ludzką i Boską[73], które jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”, to wolno w tym widzieć paradygmat przebóstwienia człowieka, a z kolei w Maryi doskonale pełniącej wolę Boga czy innymi słowy przez swoje „tak” umożliwiającej Bogu dokonanie pełni zbawienia, trzeba widzieć pierwociny przebóstwienia już dokonanego. Ostateczny cel człowieka dokonał się nie tylko w Osobie Boskiej, ale także w przebóstwionej osobie ludzkiej (por. KKP, s. 468) — czemu intuicje Maksymiliana zdają się dobrze odpowiadać. Kolbiańska zasada akcji-reakcji — w której można by widzieć pewnego rodzaju zasadę duchowej dynamiki — zdaje się dobrze korespondować z Pawłową wymianą (w późniejszej Tradycji nazwaną „przedziwną”) pomiędzy Chrystusowym bogactwem a ludzkim ubóstwem (por. 2Kor 8,9) [74]. Chodzi jednak o „hermeneutykę ostatecznych konsekwencji” wynikających z Objawienia: dynamice od nieskończonego bogactwa do skończonego ubóstwa odpowiada ta sama „wartość” o przeciwnym zwrocie: od skończonego ubóstwa do nieskończonego bogactwa! Vittorio Messori proponuje swego rodzaju test na ortodoksyjność wiary chrześcijańskiej — chodzi o uznanie symetryczności: Bóg zniża się ku człowiekowi, a Maryja jako ludzka istota zostaje wywyższona ku Bogu; według włoskiego pisarza na tej dynamice „podwójnego ruchu” (góra-dół) opiera się prawdziwe chrześcijaństwo[75]. Można by podobny test zastosować do przypadku rozumienia przebóstwienia: symetryczność polegałaby na tym, żeby w życiu Maryi dostrzec równą „odległość” z „góry” na „dół” (Bóg staje się człowiekiem — Matka rodzi Syna) i z „dołu” do „góry” (człowiek staje się Bogiem — Syn staje się Ojcem Matki, którą rodzi do życia przebóstwionego); jeśli protestantyzmowi zdystansowanemu do Matki Bożej trudno będzie przyjąć radykalizm tej symetryczności, to z kolei katolik odrzucający „symetryczną symetryczność” nie może tego uczynić bez pomniejszenia Matki Bożej, a być może i bóstwa Chrystusa, jeśli wziąć pod uwagę, że Ojcowie Kościoła właśnie w przebóstwieniu widzieli argument przeciw arianizmowi[76]. Z kolei w Tej, która drogę ku przebóstwieniu już przeszła, należałoby widzieć wyjątek, ale potwierdzający regułę, w myśl zasady: jaka Matka w porządku łaski (już), tacy będą (dopiero) Jej synowie; „w niebie Matka Jezusa doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku” (LG 68). Raz jeszcze mariologia okazuje się służyć chrystologii i antropologii właśnie przez to, że broni pełni prawdy o zbawieniu-przebóstwieniu dokonanym przez Chrystusa. Z lubością powtarzanej przez Kolbego dawnej antyfony widzącej w Maryi pogromczynię wszelkich herezji nie należy odkładać do lamusa[77]. Sławomir Zatwardnicki Tekst ukazał się w czasopiśmie „Ateneum Kapłańskie” (2015) z. 1 [1] Por. np.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 2007, s. 18 [dalej cyt. TB]. [2] Por. TB, s. 150. Por. również: P. Sikora, Przebóstwienie człowieka, Chalcedon i chrystologia dwustopniowa, „Polonia Sacra” (2003) nr 12, s. 327-329 [dalej cyt. PC]. [3] Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr.: S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, s. 226: „...jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania”. Por. również inne tłumaczenie: Sobór Chalcedoński (451). Definicja wiary, nr 11, gdzie jest mowa o tym, że Chrystusa „należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”. Cytuję za: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom I, Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II (325-787) (Źródła Myśli Teologicznej, 24), układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2007 [dalej cyt. DSP]. Por. również: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, nr 467 [dalej cyt. KKK]. [4] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Przedziwna wymiana” ( „L'Osservatore Romano” (2012) nr 3, s. 28. [5] R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne (Theotokos, 1), tłum. Z. Proczek, Warszawa 1989, s. 196. [6] Por. M. Paluch, Traktat o zbawieniu, w: Dogmatyka, t. 3, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (Biblioteka „Więzi”, 195), Warszawa 2006, s. 399. [7] Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych, tłum. A. Kuryś i in., Kraków 2001, s. 175 [dalej cyt. KKP]: „To właśnie jest Nowym Przymierzem, to znaczy zjednoczeniem Boga i człowieka. Bóg, który stał się człowiekiem, daje Boga człowiekowi, który w Niego wierzy”. [8] Por. KKK 1988, w którym to numerze zacytowano wypowiedź św. Atanazego: „To przez Ducha mamy udział w Bogu. Przez uczestnictwo w Duchu stajemy się uczestnikami Boskiej natury... Dlatego ci, w których mieszka Duch, są przebóstwieni”. [9] Por. Jan Paweł II, List apostolski „Orientale Lumen”, nr 6 (cyt. za: data dostępu: Por. również z wypowiedzią Ireneusza: „Słowo Boże, Jezus Chrystus Pan nasz, który dla niezmierzonej miłości stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On sam jest” — cyt. za: B. Sesboüe, J. Wolinski, Bóg zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych (Historia dogmatów, t. I, red. B. Sesboüe), tłum. P. Rak, red. nauk. wyd. pol. T. Dzidek, Kraków 1999, s. 303 [dalej cyt. HD]. [10] Tak przynajmniej uważa ks. J. Słomka w artykule: Ireneusz i przebóstwienie człowieka, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” (2009) t. 42, z. 1, s. 97—104. [11] Warto prześledzić wypowiedzi pozostałych Ojców Kościoła w temacie przebóstwienia — por. zbiorcze zestawienie w: HD 303-304. [12] „[Słowo] się wcieliło, żebyśmy zostali ubóstwieni” (Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, 54, 3, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 1998, s. 73). [13] Por.: KKK 460; HD 304; G. L. Müller, Chrystologia — nauka o Jezusie Chrystusie, przekład: W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej w jedenastu traktatach, red. W. Beinert, traktat 5, Kraków 1998, s. 473; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Tarnów 2005, s. 138. [14] Por. H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, s. 608. [15] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Przedziwna wymiana”, art. cyt., s. 28. [16] Por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny — uczniowie, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 73. [17] Por. J. Ratzinger, O sensie bycia chrześcijaninem, tłum. J. Merecki, Kraków 2006, s. 52-53. [18] Por.: M. Paluch, dz. cyt., s. 394-395; Ch. Schönborn, Przebóstwienie, życie i śmierć, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 37-38 [dalej cyt. PZS]. Zarzuty Harnacka są nietrafione — uważa prawosławny teolog — a rzekoma „hellenizacja” jest wyrazem wejścia w kulturę i przywrócenia jej Chrystusowi (por. TB, Wprowadzenie, s. X-XI). [19] O soteriologii Ojców Kościoła pisano na przełomie XIX/XX w., „że ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę odkupienie »fizyczne«” (T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, tłum. L. Balter, w: Tajemnica odkupienia, s. 153). [20] Autor pozycji poświęconej ostatnim wschodnim Ojcom Kościoła cytuje Grzegorza Palamasa i tak komentuje sens jego wypowiedzi: „Wcielenie stanowi początek naszego zbawienia, tak jak się je rozumie w systemie palamickim: »Przeobrażenie naszego ludzkiego istnienia, jego przebóstwienie i przemiana zostały dokonane w Chrystusie od początku, to jest od chwili, w której przyjął ludzkie ciało«” (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas, Palamas (Bogosłowije, 5), tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 312). [21] Jan Paweł II, enc. Redemptoris Mater, nr 51. Korzystam z: Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris Mater” (O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła), (data dostępu: [22] Tajemnicy uczłowieczenia Boga nie wolno więc rozdzielać od powstania z martwych oraz wniebowstąpienia, w których to misteriach człowieczeństwo zostało uwielbione i doprowadzone do chwały Ojca — por.: L. Jędrzejewski, Integralna wizja tajemnicy odkupienia, w: Tajemnica odkupienia, dz. cyt., s. 119. [23] Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej (Światło Przemienienia, 3), tłum. I. Czaczkowska, Lublin 1997, s. 38. [24] Warto zwrócić uwagę na znamienne „jakoś” lub „w pewien sposób” użyte w kościelnych dokumentach: „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego”, ponieważ „On sam bowiem, Syn Boży, poprzez wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 22; cytuję za wydaniem: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606); „Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, nr 8, cyt. za stroną: [25] Mantzaridis, dz. cyt., s. 38. Por. również: tamże, s. 47. [26] Por. J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, tom I: Powstanie wspólnej tradycji (100-600), tłum. M. Höffner, Kraków 2008, 242-244. [27] O znakach czasu — zob. I. Korzeniowski, P. Rabczyński, Znaki czasu, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, Ledwoń, J. Mastej, Lublin-Kraków 2002, s. 1378-1381. [28] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 30-32. Również ks. Czesław Bartnik widzi pragnienie pełnej wolności wpisane w osobę ludzką, które może być zaspokojone jedynie w istnieniu przebóstwionym (por. Bartnik, Dogmatyka katolicka. Tom I, Traktaty I-VI, Lublin 2012, s. 388; dalej cyt. DK). Dostrzega również ludzkie dążenia „do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności” (Tamże, s. 520). [29] Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 124. [30] Por. H. Urs von Balthasar (wybór tekstów: W. Löser), W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 545: „Dla Maksyma synteza Chrystusa stała się teodyceą świata, nie tylko jego istnienia, lecz także obfitości jego struktur istotowych: wszystkie rzeczy są włączone w coraz szersze syntezy, są same syntezami w odniesieniu do ostatecznej, wszystko uzasadniającej syntezy Chrystusa. Strukturą całego ziemskiego istnienia jest »synteza«, nie »mieszanina«. Dopiero z pojawieniem się Chrystusa na ziemi stało się nieodparcie jasne, że stworzenie nie jest czystym odbiciem Boga, a więc nie może być odkupione tylko jednostronnie przez mistyczne roztopienie się w Bogu — mimo wyniesienia do uczestnictwa w Bogu, całego umarcia dla tego świata — lecz jedynie przy wyraźnym zachowaniu swojej natury i osiągnięciu przez nią doskonałości. Wielkim dokonaniem Maksyma jest wybór formuły chrystologicznej jako punktu zasadniczego całego światopoglądu”. [31] Por. A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich (Źródła i monografie — Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 249), Lublin 2003, s. Według biskupa Hippony Bóg „zechciał zbawić nie wszystkich ludzi, lecz tylko wybranych. A przeznaczając pewnych ludzi do zbawienia wybrał tylko tylu, ilu jest potrzebnych do zastąpienia upadłych aniołów. Tak więc kiedy Atanazy powiada, iż »Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem«, to Augustyn de facto utrzymuje, iż Bóg stał się człowiekiem po to, aby wybrani przez niego ludzie zastąpili upadłych aniołów”. [32] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, dz. cyt., s. 71-72. [33] J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 117. [34] Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr i 19, w: DSP. [35] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności” ( „L'Osservatore Romano” (2012) nr 4, s. 45. [36] J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 37. Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr 15 (w: DSP), w którym Ojcowie Soboru odwołują się do wypowiedzi Jezusa zapisanej w J 8,36 interpretując ją jako wypowiadaną przez Boga-Słowo, który nazywa wolę wynikającą z ludzkiej natury swoją wolą, podobnie jak ciało uznaje za swoje. [37] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Św. Maksym Wyznawca” ( „L'Osservatore Romano” (2008) nr 9, s. 52. [38] Por.: Benedykt XVI, Audiencja generalna „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności” ( art. cyt., s. 45. [39] Dlatego „nie” powiedziane Bogu umiejscawiał Maksym nie w naturze, ale w osobie (hipostazie) ludzkiej (por. TB, s. 24). Według chrześcijańskiego Wschodu człowiek nie jest istotą autonomiczną, a jego natura jest sobą o tyle, o ile istnieje w Bogu, dlatego to łaska nadaje człowiekowi zgodny z jego naturą rozwój (por. tamże, s. 128). Por. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych Wschodu i Zachodu w Średniowieczu (Studia i Materiały — Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, 22), Poznań 1998, s. 10: „Łaska bowiem nie jest pojmowana w prawosławiu jako coś zasadniczo różnego od ludzkiej natury; odwrotnie, łaska stanowi integralny składnik ludzkiej natury, bo celem życia człowieka jest uczestniczenie w życiu Boga, w jego energiach i za ich pośrednictwem”. A zatem „przebóstwienie to doprowadzenie człowieka do stanu w pełni naturalnego. Człowiek nie przebóstwiony nie jest w pełni ludzki, nie posiada jeszcze natury całkowicie odpowiadającej jego powołaniu i godności. Przebóstwienie stanowi więc integralny składnik ludzkiej istoty, inaczej natury” (tamże, s. 42). [40] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 174. [41] Por. Benedykt XVI, Audiencja generalna: „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności”, art. cyt., s. 46. [42] Por. Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini” (O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła), Kraków 2010, nr 27 [dalej cyt. VD]. [43] Por. T. Dola, art. cyt., s. 150. [44] Por. Cz. Bartnik, Matka Boża (Biblioteka Katedry Teologii historycznej, 1), Lublin 2012, s. 158 [dalej cyt. MB]. [45] Jan Paweł II, enc. Redemptoris Mater, nr 17. [46] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, nr 58. Korzystam z tłumaczenia: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 104-166 [dalej cyt. LG]. [47] J. Ratzinger (Benedykt XVI), H. Urs von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 43. [48] S. Zatwardnicki, Pomoc przeciw nieprzyjaciołom Twoim, czyli jak chwalić Maryję i bronić Jej godności, Kraków 2014, s. 324. [49] HD, s. 123. W związku z tym warto zauważyć, że św. Tomasz z Akwinu przyjmował sentencję „Bóg stał się człowiekiem” (bo Odwieczny z czasem zaczął być człowiekiem), jednak krytykował wyrażenie „człowiek stał się Bogiem” (ponieważ On zawsze był Bogiem), a zamiast tego preferował formułę: „stało się, że człowiek jest Bogiem” (por. Święty Tomasz z Akwinu, Sprostowanie błędów greckich, tłum. J. Salij, część I, nr 21, w: tenże, Dzieła wybrane, Kęty 1999, s. 284-285). [50] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), V, B. Korzystam z wydania: Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), tłum. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 111-132. [51] Z samej natury teologii — wykazywał Hans Urs von Balthasar — wynika nieodzowny związek teologii ze świętością — por. tenże, Teologia a świętość, tłum. M. Serzycki, w: Podstawy wiary — teologia (Kolekcja Communio, 6), red. L. Balter, Poznań 1991, s. [52] Por. J. Salij, Mądrościowy wymiar teologii, w: O naturze teologii (Studia theologiae fundamentalis, 5), red. B. Kochaniewicz, Poznań 2013, s. 55. [53] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, tłum. K. Stopa, Kraków 2012, nr 99. [54] Przy pisaniu tego punktu korzystam z tego, co napisałem wcześniej w: S. Zatwardnicki, dz. cyt., s. 366-374 (rozdział: „Jakby Duch Święty wcielony” — jakby ortodoksja?). [55] Prof. Wojciechowski uważa, że Atanazjańska sentencja w wersji oryginalnej nie wykazuje ścisłej symetrii (por. Atanazy z Aleksandrii, dz. cyt., s. 73, przypis 237), odwołuję się jednak do wersji, jaka zaistniała w Tradycji. [56] Maksymilian w czasie rzymskich studiów uczęszczał dodatkowo na wykłady z nauk ścisłych, czego jednym z efektów były „opisy, wykresy i obliczenia dotyczące budowy pojazdu międzyplanetarnego” ( Dyczewski, Św. Maksymilian Maria Kolbe, w: Kolbe, Pisma. Cz. I, przygot. do dr. P. Sotowski, Niepokalanów 2007, s. 15). [57] Kolbe, Pisma. Cz. II, przygot. do dr. P. Sotowski, Niepokalanów 2008, s. [dalej cyt. MMK]. Gwoli uczciwości należałoby dodać, że święty twierdził, iż upodabnianie się skończonego stworzenia do Boga nieskończonego musi dokonywać się skończonymi krokami, a więc wymaga nieskończonego czasu, czyli wieczności (Maksymilian miesza tu dwa porządki: czasowy i wieczny), tak że zawsze droga do celu pozostanie nieskończona — por. tamże, s. 723. [58] Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1998, s. 477: „Nie potępia się poetów ani świętych, rozumie się i wyjaśnia to, co chcą powiedzieć, nie propagując jednakże ani nie utrwalając ostrych sformułowań, którymi posługiwali się w braku innych”. [59] Ścisłe zjednoczenie Dziewicy i Ducha dokonuje się z zachowaniem osobowości i Jego, i Jej, a zatem, pisze Kolbe, inaczej jest „niż w zjednoczeniu hipostatycznym dwóch natur Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Chrystusa. To jednak w niczym nie przeszkadza, by działalność Maryi była najdoskonalszą działalnością Ducha Świętego” (MMK, s. 629). [60] R. Laurentin, Nieznany Duch Święty, dz. cyt., s. 477. [61] Żeby poradzić sobie z tym paradoksem przebóstwienia — być jak Bóg nie będąc Bogiem — Grzegorz Palamas wprowadzał rozróżnienie na istotę Boga oraz przebóstwiające niestworzone energie, co przyjęła za nim teologia prawosławna. To „rozróżnienie pomiędzy Bogiem niedostępnym a Jego partycypacjami (czy władzami) pozwala chrześcijanom wschodnim — przy pełnym zachowaniu różnorodności natur — mówić o »konsubstancjalności« z Bogiem oraz rozumieć przebóstwienie w sensie absolutnym” ( Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, tłum. L. B. i St. G., „Znak” (1968) nr 7-8, s. 855). [62] MMK, s. 684. Wtedy wniebowzięcie oznaczałoby — zdaniem Jeana Guittona — „że scalenie istot ludzkich w Bogu, które już dokonało się w osobie ich Głowy Jezusa Chrystusa, dokonało się również w osobie Matki Chrystusowej, czyli tym razem w człowieczeństwie czysto ludzkim” (J. Guitton, Maryja, tłum. T. Dmochowska, Warszawa 1956, s. 172-173). [63] Cyt. za: H. Urs von Balthasar, W pełni wiary, dz. cyt., s. 548. Maksym mówił o tym, że „Bóg i człowiek posłużyli sobie wzajemnie za model: Bóg, powodowany miłością do człowieka, uczłowiecza siebie w tym stopniu, co umocniony miłością człowiek przebóstwia siebie ze względu na Boga; Bóg unosi człowieka w duchu ku nieznanym rejonom w tej samej mierze, w jakiej człowiek przez swoje cnoty objawia niewidzialnego z natury Boga” (por. PZS, s. 49-50). [64] Bartnik, Dogmatyka katolicka. Tom II, Traktaty VII-XIII, Lublin 2012, s. 898-899. [65] L. Scheffczyk, Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii, tłum. J. Tumielewicz, Kraków 2004, s. 144. Por. LG 56: „Nic dziwnego, że przyjął się u świętych Ojców zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie”. [66] Napiórkowski, Spór o Matkę Pana. Mariologia jako problem ekumeniczny (Teologia w dialogu, 12), Lublin 2011, s. 178. [67] Por. DK, s. 338. I dalej, tamże: „Człowiek jako osoba jest nie tylko »utworzony« przez Boga, uformowany, ale raczej jest »zrodzony« (brak precyzyjnego słowa) z Serca Bożego tak, że staje się realnym, choć nie na sposób boski, Synem Bożym, dzieckiem Bożym”. [68] Por. Jan Paweł II, Orientale Lumen, nr 5. [69] Por. F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 2007, s. [70] Por. LG 63: „Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, ocieniona Duchem Świętym, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga okazała wiarę nie skażoną żadną wątpliwością. Zrodziła Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (por. Rz 8,29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowaniu współdziałała w macierzyńskiej miłości”. [71] J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, dz. cyt., s. 117. [72] J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego, dz. cyt., s. 35. [73] Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr i 19, w: DSP. [74] Ks. Tadeusz Dola zakorzenia teorię „przedziwnej wymiany” w rozwiniętej później przez Tradycję Pawłowej wymianie bogactwo-ubóstwo — por. T. Dola, Wcielenie, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, Ledwoń, J. Mastej, Lublin-Kraków 2002, s. 1315. [75] Por. V. Messori, Opinie o Maryi. Fakty, poszlaki, tajemnice, tłum. J. Skoczylas, R. Skrzypczak, Warszawa 2007, s. 160. [76] Piotr Sikora podkreśla, że Ojcowie Kościoła powszechnie przyjmowali fakt przebóstwienia (wskazuje na to powoływanie się na nie w antyheretyckiej argumentacji), a rozumieli je „w jak najbardziej dosłownym, ontologicznie najmocniejszym sensie. Ariusz nie negował, że Syna można nazywać Bogiem; twierdził jedynie, że nazywanie to ma sens jedynie metaforyczny, kurtuazyjny. Pojęcie przebóstwienia, które nie oznaczałoby rzeczywistej równości z Bogiem, a pozostawiało przebóstwionych po stronie stworzenia, nie mogłoby zatem być wykorzystywane w argumentacji antyariańskiej” (PC, s. 328-329). [77] Ewentualnie należy zastanawiać się, jak dziś rozumieć ten tytuł — por. J. Ratzinger J., V. Messori, Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, tłum. Z. Oryszyn, J. Chrapek, Kraków-Warszawa 1986, s. 89. W nierozstrzygalnym konkursie audiotele — gdyby takowy miał zostać ogłoszony — zagłosowałbym za wyższością świąt Bożego Narodzenia nad świętami Wielkiej Nocy. Gdyby tak ludzie przejmowali się tymi sprawami, które przekraczają ich pojmowanie, mogliby właśnie we Wcieleniu „zobaczyć rzeczywistość owej ostatecznej syntezy, której umysł ludzki o własnych siłach nie mógłby sobie nawet wyobrazić” (Jan Paweł II). Gdybyż tylko umysł potraktował siebie na tyle serio, żeby nie traktować siebie ze śmiertelną powagą, wtedy dzięki wierze mógłby wspiąć się na palce i sięgnąć ponad pięty Tego, do którego nie dorasta. We Wcieleniu trzeba widzieć punkt zwrotny historii świata i ludzkości, a można by nawet w niezmiennej wieczności i w niepodlegającemu zmianom Bogu dopatrzeć się swego rodzaju przeistoczenia, które wymyka się bezradnemu rozumowi: wszak stanie się człowiekiem „jest wydarzeniem, które dotyczy Go jako przedwiecznego Syna” (Hans Urs von Balthasar). Bo jeśli poczęcie Jezusa nie oznacza oczywiście, że powstaje nowy Bóg-Syn, tylko że Syn ten przyjmuje w siebie również człowieczeństwo, to z drugiej jednak strony wcielenie sprawia, że razem z naturą ludzką Syn Boży już jakoś żyje w Trójcy, nawet jeśli z perspektywy czasu dopiero w przyszłości, po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ciało „stanie się w Bogu”. Bóg już we Wcieleniu obejmuje każdego człowieka, który staje się odtąd Jego bratem, a więc razem z Nim Bożym synem, włączonym w Trójcę. Nawet jeśli po Bożym Narodzeniu dopiero Wielka Noc oraz wniebowstąpienie odsłonią pełnię konsekwencji faktu: Bóg stał się człowiekiem „na całego” i na cały czas, a nie na chwilę (w takim razie nawet wieczność nie będzie już bezczasowością, ale jakimś przyjęciem w siebie czasu). Skutkiem tego „odtąd już wiecznie aktualne będzie zdanie: On jest człowiekiem. Pozostanie nim na zawsze. Człowieczeństwo zostało przezeń wprowadzone we własną istotę Boga: to właśnie jest owocem Jego śmierci. Jesteśmy w Bogu” (J. Ratzinger). Jesteśmy w Bogu. Dzięki Bogu! Ale jednak i dzięki człowiekowi. Bo w pewnym sensie jesteśmy nie tylko braćmi Chrystusa, ale i Jego matką, wedle słów: „bo kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten jest Mi bratem, siostrą i matką” (por. Mt 12,50). Bóg staje się Emmanuelem, „Bogiem z nami” czy „Bogiem dla nas” (a nie pozostaje „Bogiem w sobie” czy „Bogiem poza nami”) jedynie przez człowieka i przez to, co ludzkie. W dosłownym i doskonałym sensie to Maryja stała się Jego Matką. Dlatego nazywamy Ją Bogarodzicą, bo zrodziła nam Boga. Z kolei Bóg zwraca się do Niej być może „Bogurodzico”, bowiem zrodziła Synowi człowieczeństwo, „wradzając” tym samym Jezusa w Trójcę Świętą, a dokładniej w Osobę Syna Bożego. Dzięki Wcieleniu wszystkie ludzkie doświadczenia Jezusa „stały się własnymi doświadczeniami Boga”, przeżytymi przez Niego „na własnej skórze” (ks. Grzegorz Strzelczyk). Dopiero zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie umożliwiło syntezę tego, co odrębne i wydawałoby się nie do pogodzenia: ziemi i nieba, czasu i wieczności, ducha i materii, Stwórcy i stworzenia. Dlatego jedną z centralnych idei Włodzimierza Sołowjowa było właśnie bogoczłowieczeństwo. „Bóg nie ma dla nas — pisał rosyjski myśliciel — rzeczywistości poza Bogoczłowiekiem Chrystusem”. Na wzór tego bogoczłowieczeństwa dokonuje się odtąd współpraca człowieka z Bogiem: wszystko zależy od Niego i wszystko od nas, w pełni od Niego i w pełni od nas (mówiąc językiem Chalcedonu: „bez zmieszania i bez rozdzielania”). Zatem ludzka Matka Bogoczłowieka, jeśli wcielenie nie miało okazać się pozorne, musiała we Wcieleniu odegrać rolę krańcowo różną od przypisywanej Jej czasem roli „surogatki” do wynajęcia przez Boga. Jeśli Bóg ma „na serio” stać się człowiekiem, musi tegoż człowieka potraktować równie serio jak siebie. W takim razie dokonujące się we Wcieleniu zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w Osobie Syna Bożego wymagało doskonałej zgodności odwiecznej woli Ojca ze zgodą Maryi wyrażoną w czasie, co zresztą potwierdza Pismo oraz Tradycja. Oto Syn Boży spełnia wolę swojego Ojca, gdy przychodzi na świat (por. Hbr 10,5-8), ale może przyjść na ten świat jedynie wtedy, gdy w tym świecie ktoś wykaże podobną gotowość pełnienia woli Bożej. Bóg staje się Sługą człowieka, gdy kobieta staje się Służebnicą Pańską. Odwiecznemu Boskiemu fiat odpowiada ludzkie fiat historyczne. Syn bezgłośnie (bo jeszcze bezcieleśnie) rozmawia z Ojcem tam, a tu Niewiasta odpowiada na głos na głos (proszę nie usuwać powtórzenia) bezustego anioła (por. Łk 1,38). Z momentem Jej zgody współbrzmi „chwila” w wieczności, kiedy Syn wypowiada: „ale mi utworzyłeś ciało” (Hbr 10,5). Nie dziwi więc, że Ojcowie Kościoła podkreślali podobieństwo pomiędzy zrodzeniem w wieczności z Ojca a narodzeniem w czasie z Maryi; słusznie, bo jeśli mamy do czynienia z jedną Osobą, to zrodzenie w czasie musi być jakoś analogiczne do tego odwiecznego zrodzenia z Ojca — jakie jest tam, takie (analogicznie) musi być tu. Jak Ojciec jest Święty, tak i Matka musi być, bo też Syn jest jeden, cały Święty, w jednej przecież Osobie, choć w obu naturach niepokalanych grzechem: ludzkiej i Boskiej. Można powiedzieć „pół heterodoksyjnie, ale nie całkiem nieortodoksyjnie”, że Maryja musiała już być człowiekobogiem, żeby zrodzić Bogoczłowieka. Bóg z nieba, jeśli ma stać się jednym z nas, ziemian, potrzebuje przyjąć ziemskość od nas, aby z kolei wprowadzić nas w swoją niebiańskość. „Tajemnica Maryi polega na tym właśnie — wyjaśniał Ratzinger — że Słowo Boga nie pozostało samo, lecz przyjęło do swego wnętrza coś innego — ziemię. W »ziemi« Matki stało się człowiekiem i mogło wrócić do Boga nowe, zespolone już z ziemią całej ludzkości”. Przy czym to pojednanie nieba z ziemią dokonuje się analogicznie do zjednoczenia natur w Chrystusie: „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Ziemia zostaje ziemią, a niebo niebem; stworzenie pozostaje różne od Stwórcy, i vice versa; a jednak odtąd już nie da się rozdzielić Boga i człowieka oraz ziemi i nieba, co zostało odsłonięte przed św. Janem: I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte — Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: «Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie BOGIEM Z NIMI»” (Ap 21,1-3). Ojcowie Soboru Watykańskiego słusznie zwrócili uwagę na zasadę akcji-reakcji, która dała o sobie znać już we Wcieleniu: „Ponieważ w Nim natura ludzka została przyjęta, a nie odrzucona, tym samym także w nas została wyniesiona do wysokiej godności. On sam bowiem, Syn Boży, poprzez wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem” (Gaudium et spes). Nie wypada na maksymalizm Boga odpowiedzieć mniejszym radykalizmem niż zrobił to św. Maksymilian Maria Kolbe: „Na wzór tego pierwszego Syna Bożego, Boga-Człowieka, nieskończonego mają się urabiać odtąd dzieci Boże; kopiując rysy Boga-Człowieka, naśladując Chrystusa Pana, będą dążyć do świętości dusze; im kto dokładniej odtworzy w sobie obraz Chrystusa Pana, tym bardziej zbliży się do Bóstwa, ubóstwi, stanie człowiekiem-Bogiem (...) A jak Go posiąść, jak się z tym szczęściem zjednoczyć? Jak najdoskonalej. I tu bez granic. Stać się z Nim jedno, aż Nim — Bogiem”. Dlatego w konkursie, który nie zostanie ogłoszony, bo światu zawsze umyka to, co najważniejsze w świecie, zagłosowałbym za wyższością Bożego Narodzenia nad Wielkanocą. Chyba że wyniki audiotele niebezpiecznie preferowałyby jedno ze świąt w tym konkursie, który oczywiście nie może zostać rozstrzygnięty. Wszak Wcielenie oraz Triduum Paschalne to jedno misterium, i choć świąt nie wolno mieszać, to nie należy ich również rozdzielać na dwie tajemnice; można je jedynie rozróżniać, jako rzecze formuła Chalcedonu. Tekst ukazał się w „Homo Dei” (2014) nr 4. Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora opr. mg/mg

wcielenie bóstwa w osobę ludzką